Početna Arhiva Kontakt
   
IN-OUT
 
 
 

 

 


Filozofija


Adam Svift

Politička filozofija

Vodič za studente i političare

Otpor pretnji totalitarizma

Ovo izlaganje različitih stavova o odnosu između slobode, privatne svojine, tržišta i preraspodele ima za ishod dva stava koja se pozivaju na pozitivnu slobodu, u smislu za koji Berlin i mnogi drugi smatraju da nas vodi pravo u totalitarizam. Upravo mogućnost takve totalitarističke opasnosti nagoni Berlina da ustaje u odbranu negativne slobode - slobode od mešanja drugih - kao najboljeg načina da se poimanje slobode konkretizuje. U ovom poslednjem odeljku želim da ukažem na nekoliko razlika koje mogu učiniti da se pitamo da li je to konkretno "pozitivno" poimanje slobode - slobode u smislu autonomije - doista toliko opasno kao što to Berlin smatra. Ne bismo želeli da s prljavom vodom bacimo i bebu. Možemo biti protivnici totalitarizma, ali to ne znači da moramo da odbacujemo svaku koncepciju slobode kao autonomije. U tumačenju pisma Tonija Blera Berlinu naveo sam da je varijanta pozitivne slobode, za koju se on zalagao, bila "stvarna sloboda", koja se uklapa u stavove levog centra u vezi s državom koja ima moć davanja ovlašćenja i ne podrazumeva nikakve kontroverzne tvrdnje o višem ili istinskom sopstvu. Zato se Bleru, bar u vezi s tim, nije moglo prigovoriti da je prikriveni diktator. Sada ću navesti sedam načina na koje je on mogao, da je hteo, neke od tih kontroverznih tvrdnji da učini još daljim od opasnosti totalitarizma.

1. Ljudima se može pomoći da postanu autonomniji ako im se samo daju informacije i pomogne da razmišljaju svojom glavom.

Kada sam prvi put govorio o razlici između "slobode kao autonomije" i "slobode u smislu činjenja onog što se želi", za primer sam upotrebio obrazovanje. Pored toga što uvećava stvarnu slobodu ljudi, time što im otvara vrata koja bi inače za njih ostala zatvorena, obrazovanje im omogućava da sagledaju svoje opcije i moguće ishode svojih postupaka. To je obrazovni aspekt koji se odnosi na pružanje informacija. Obrazovanje takođe uči ljude da razmišljaju - da ocenjuju različite opcije koje im se nude, da obrađuju podatke kojima raspolažu i razmišljaju o njima. To je obrazovni aspekt koji unapređuje racionalno razmišljanje. Uzmimo za primer dve osobe. Peni želi da postane lekar, jer smatra da lekari vode uzbudljiv život i zarađuju dosta novca. Za tu profesiju se odlučila još u ranoj mladosti, jer je u jednoj televizijskoj emisiji videla čarobnu mladu lekarku i otada nije razmišljala ni o jednoj drugoj profesiji. Nema pojma šta zaista znači biti lekar, niti koliko lekari stvarno zarađuju. Kler takođe želi da postane lekar. Sakupila je o tome veliki broj informacija. Jasno joj je šta to podrazumeva, kakvi su izgledi da to ostvari, sagledava realnu stranu života, kao i stvarne eventualne buduće prihode. Brižljivo je razmislila o ostalim mogućim profesijama i, na osnovu toga, opredelila se za medicinu. Peni i Kler, obe, dakle, žele da postanu lekari. Pretpostavimo da obe i krenu u ostvarivanje svoje želje. Da li u tome postupaju podjednako slobodno? Nije li Kler nezavisnija, temeljnija u odlučivanju o svom životu, te, u tom smislu, i slobodnija, jer je njena želja proizvod racionalnog promišljanja na osnovu pouzdanih informacija?

Autonomija ovde ima dosta blag i nekontroverzan smisao. Ljudi koji su sposobni da ispravno razmišljaju i raspolažu odgovarajućim vrednim informacijama nezavisniji su od onih koji za to nisu sposobni i ne raspolažu takvim informacijama. Da li ovaj način razmišljanja o nezavisnosti podrazumeva bilo kakvu ideju o podeljenom biću ili unutrašnjim preprekama? Pa, ako smatramo da je Kler slobodnija od Peni, to je verovatno zato što verujemo da je njena želja da postane lekar racionalnija i vernija njenom autentičnom sopstvu. Peni se potčinila svojim iracionalnim verovanjima. Njena želja da postane lekar, iako njena, manje je istinski njena nego što je to u slučaju Kler. To ne mora da bude njena krivica. Možda nije imala prave informacije, niti je naučena da razložno razmišlja o onim koje poseduje. No, doista se čini da njeno nepoznavanje stvari i nedovoljno razvijena sposobnost rasuđivanja predstavljaju prepreke njenom stvarnom samoostvarivanju, da suštinski preuzme odgovornost za sopstveni život. Njeno istinsko biće možda želi, a možda i ne želi, da postane lekar. Moguće je da bi ona, kada bi stekla sposobnost razumnog rasuđivanja i dobila prave informacije, i dalje želela isto. Ta želja bila bi više u skladu s njenim pravim sopstvom od želje koju sada ima. Sloboda je u ostvarivanju želja koje bi imala ako bi bila u stanju da racionalnije razmišlja i ako bi raspolagala pravim informacijama. Njeno nepoznavanje stvari i nesposobnost da racionalno rasuđuje čini se da zaista predstavljaju unutrašnje prepreke njenoj slobodi.

Ovakav način razmišljanja o nezavisnosti učvršćuje ideju o slobodi kao "racionalnom samousmeravanju" i odsustvu unutrašnjih ograničenja. Stoga se ubraja u stavove kojima se Berlin snažno protivi. No, svakako predstavlja bezazlenu varijantu te grupe koncepcija slobode. Zaista nema razloga da strahujemo da će se država umešati i naterati ljude da budu slobodni. Deca jesu primoravana da idu u školu i to se obično opravdava uverljivim argumentima da će se time uvećati njihova kasnija sloboda u smislu autonomije (kao i njihova "stvarna sloboda"). Ako sticanje znanja o svetu i sposobnosti rasuđivanja o njemu doprinosi autonomiji, tada autonomiju ne bi trebalo da smatramo tako opasnom idejom.

2. Priznati da mogu postojati unutrašnje prepreke slobodi ne znači tvrditi da svi drugi, osim samog subjekta, mogu najbolje prosuditi da li one postoje.

Prema konvencionalnom negativnom poimanju slobode, čovek je slobodan da nešto čini sve dok ga niko drugi u tome ne sprečava, sve dok, ako želi, može to da učini. Takvim stavom odbacuje se ideja da mogu postojati unutrašnje prepreke slobodi. No, kako tvrdi Čarls Tejlor, čini se neospornim da mi takve prepreke doista susrećemo. Zamislimo nekog ko veoma želi da postane političar, ali ima užasan strah od javnih nastupa, te tu svoju želju ne može da ostvari. Drugi ljudi ga ne sprečavaju da postane političar, ali njegov strah - unutrašnja prepreka - to svakako čini. Ponekad, zaista, sopstvene želje doživljavamo kao prepreke, čije prevazilaženje predstavlja slobodu, a prihvatanje neslobodu. Uzmimo primer tobožnjeg istraživača čija želja da spava u udobnom krevetu onemogućuje njegovo učešće u bilo kakvoj ekspediciji. Ili nekog ko želi da učini moralno ispravnu stvar, ali je sklon podleganju iskušenjima. Ili pak nekog ko želi da na ispitima dobije dobre ocene, ali nije u stanju da se odupre želji da svake večeri izlazi s društvom i pije. Pa i nekog ko stvarno želi da prestane da puši, ali je strast za nikotinom jača od te želje. Ti ljudi postaju istinski slobodni kada želje njihovog "samostalnog" ili "višeg" sopstva prevladaju želje njihovog "heteronomnog" ili "nižeg" sopstva.

U takvim slučajevima, naše sopstvo zamišljamo kao podeljeno u dva dela. Sloboda se ostvaruje kada "pravi" ili "viši" deo ima prevlast nad "lažnim" ili "nižim" delom. Tu se postavlja veoma opravdano pitanje kako znamo koji je koji deo i ko je najpozvaniji da o tome odlučuje. Ono što te primere čini uverljivim jeste činjenica da taj sud u svakom pojedinačnom slučaju donosi sam pojedinac. Zato je očigledan način odupiranja tendenciji ka totalitarizmu insistiranje na tome da je, iako mogu postojati unutrašnje prepreke slobodi, uvek i obavezno pojedinac taj koji je najpozvaniji da odluči šta je šta. To bi trebalo da bude dovoljno da se spreči da država svoju prinudu opravdava pozivanjem na tvrdnju da je ta prinuda, u stvari, prisiljavanje ljudi da budu slobodni, jer ona bolje od njih zna šta oni "stvarno" žele.

Potrebno je ukazati na ono što ovaj stav ne uključuje. Neko može biti najpozvaniji da odlučuje o nečemu, a da nije uvek i obavezno u pravu kada je o tome reč. Ja ne smatram da uvek tačno znam šta doista želim. Ponekad, na primer, uveravam sebe da nešto želim (stvarno želim), a onda se, zahvaljujući naknadnom uvidu i dubljem samoispitivanju, ispostavi da je moja procena bila pristrasna ili iskrivljena, da me je neka vrsta samoobmane, ili bar nedovoljnog poznavanja sebe samog, sprečavala da dođem do pravog suda. I pored toga što moram da prihvatim da čak i ja mogu da ne budem u pravu, ne moram, ipak, da prihvatim da je bilo ko drugi pozvaniji od mene da da ispravan sud. Svakako, ako bih verovao da me neko drugi poznaje bolje od mene samog, tada bih i ja mogao verovati da on može biti pozvaniji. No, ja ne moram da verujem u to i, što je veoma značajno za politička pitanja koja razmatramo, svakako ne moram da verujem da je za to pozvanija država.

3. Prihvatanje mogućnosti postojanja unutrašnjih prepreka slobodi nije poistovećivanje slobode i racionalnosti.

Ideja da mogu postojati unutrašnje prepreke slobodi često se dovodi u vezu sa stavom da je pravo ili više sopstvo racionalno sopstvo. To je najočiglednije kod Kanta, koji smatra da je nezavisno sopstvo doista racionalno (i moralno) i da je ono oslobođeno empirijske želje i nagona. (Kant je ispoljavao tako veliku netrpeljivost prema željama i potrebama da se ponekad tvrdi da je smatrao da neko ko želi da učini moralno ispravnu stvar postupa manje moralno od onog koji to ne želi, već to čini zbog osećanja obaveze, koju prihvata njegovo racionalno sopstvo!) Očigledno je da poistovećivanje autonomije i racionalnosti daje veliku podršku ideji da postoji "pravilan odgovor" na to za šta će se nezavisna ličnost opredeliti. Pretvaranje pitanja šta čini ljude slobodnim u pitanje šta je racionalno da oni učine otvara prostor za raspravu šta je za njih istinski racionalno. A u toj raspravi može se činiti da položaj pojedinca nije naročito povoljan.

Razmotrimo primere navedene u prethodnom odeljku. Svi oni trebalo je da budu uverljiva potvrda postojanja unutrašnjih prepreka slobodi, ali nijedan od njih nije nastojao da ukaže da je ono čemu prepreke jesu postavljane primena racionalnog rasuđivanja. Tačno je da se za tobožnjeg političara kojeg užasavaju javni nastupi opravdano smatra da ima iracionalnu fobiju, ali možemo smatrati da je on time ograničen, a da ne znamo da li je njegova želja da postane političar racionalna. Takođe je tačno da možemo biti skloni da nekog ko predano uči za ispite smatramo racionalnijim od nekog ko svako veče izlazi s društvom, ili nekog ko želi da ostavi pušenje od onog ko to ne želi. No, navedeni primeri i ne zavise od toga. Mogli bismo, na primer, zamisliti studenta koji bi zaista želeo da izlazi s društvom, ali koji svoju "savest" doživljava kao iracionalni poriv usađen represivnom socijalizacijom, te otuda i kao ograničenje slobode svog nezavisnog bića. Mogao bih jako da želim da odem da vidim fudbalsku utakmicu poznatih timova i da smatram da moja želja za toplinom i udobnošću predstavlja prepreku ostvarivanju te moje istinske želje. No, oni koji su tu utakmicu gledali složiće se da je teško opisati je kao racionalan način da se provede jedno popodne.

O tome se može rasmišljati i tako - a to je prvi učinio američki filozof Hari Frenkfert (rođen 1929) - što će se praviti razlika između želja "prvog" i "drugog reda". Želje prvog reda su želje koje se odnose na stvari kao što su imati udoban krevet, postati istraživač, proći dobro na ispitima ili izlaziti s društvom u provod. Te želje, kao što nam je poznato, mogu biti međusobno sukobljene. Dobar način razmišljanja o toj sukobljenosti jeste ideja da imamo i želje drugog reda, to jest, one koje se odnose na naše želje prvog reda - to su želje da se imaju ili nemaju druge želje.

Uzmimo, na primer, našeg navodnog istraživača. Da li on zaista želi da bude istraživač i odrekne se svoje dirljive želje za udobnim krevetom? Da li je, možda, njegova stvarna želja da spava u udobnom krevetu, neuznemiren romantičnom čežnjom za istraživanjima? Za odgovor na to pitanje on mora da razmotri svoje želje drugog reda. One će mu reći da li ga u činjenju onog što stvarno želi sprečava neka želja koja se odnosi na nešto što on stvarno ne želi. Sličan način razmišljanja predstavlja "argumentovano ocenjivanje", koje zastupa Tejlor. Mi nemamo samo "nagonske" želje, o kojima donosimo sud jedino na osnovu njihove snage i pritiska koji vrše. Sposobni smo i da o svojim željama donosimo sud, da ih smatramo više ili manje vrednim ili prikladnim, da ih prihvatamo ili odbacujemo. To je, možda, ono u čemu se razlikujemo od ostalih životinjskih bića. Suprotno njima, razlika u našim željama nije samo u njihovoj jačini. Mi o njima razmišljamo - neke prihvatamo, neke odbacujemo - i upravo ta naša sposobost da pravimo razliku među njima omogućava nam da na neke od njih gledamo kao na ograničenja ili prepreke svojoj slobodi, a to postižemo ako postupamo na osnovu svojih "pravih" ili "autentičnih" želja. Da bismo o željama mogli razmišljati kao o preprekama slobodi, ne moramo, dakle, slobodu da smeštamo u dornen racionalnosti. Dovoljno je da smatramo da manje značajne želje mogu biti prepreka ostvarivanju značajnijih. Tada će se pitanje ko će biti najpozvaniji da o tome donese sud postaviti u formi ko je najpozvaniji da prosudi koje su želje "značajnije".

4. Poistovećivati slobodu i racionalnost nije isto što i tvrditi da jednu istu stvar svi smatraju razumnom.

Ne moramo, ali možemo dovesti u određenu vezu autonomiju (i otuda, na osnovu takvog poimanja, slobodu) i racionalnost. Onaj ko čini razumnu stvar čini nešto za šta, uglavnom, ima jak razlog da čini i nije neopravdano smatrati da je onaj ko tako postupa slobodniji od onog ko postupa iracionalno. Možemo, iako ni to ne moramo, smatrati da pojedinac ne mora da bude najpozvaniji da oceni šta je za njega racionalno - bar ne u slučajevima kada drugi raspolažu kvalitetnijim informacijama ili su u stanju da izvrše bolju obradu opšteraspoloživih informacija. Najzad, većina nas smatra da su roditelji pozvaniji od svoje dece da odrede šta se za njih može, a šta ne može smatrati racionalnim. Zar to ne može, bar u određenoj meri, da važi i za neke odrasle? Uz obe te pretpostavke, i odbacivanje prilike da ne krenemo opasnim pravcem koji nude dva prethodna međunaslova, da li bi to značilo da neizostavno srljamo u totalitarizam?

Odgovor je ne. Berlin insistira na izjednačavanju učenja o pozitivnoj slobodi sa onim što on naziva "monizmom" - stavom da postoji jedan skladan i ispravan sistem vrednosti koji nam govori kako treba da živimo. On, naprotiv, smatra da postoje brojne različite vrednosti, koje su međusobno suprotstavljene. Prvenstveno se protivi teorijama kojima se argumentovano dokazuje da su utvrdile ispravan način na koji bi ljudi trebalo da žive i tada ih prisiljavaju da, u ime sopstvene slobode, žive na taj način. No, čak i ako poistovećujemo slobodu i racionalnost, ne moramo da prihvatimo monizam u tom smislu. Možemo smatrati da su za različite ljude racionalni različiti načini života, te da država pomaže svojim podanicima da ostvaruju slobodu ne tako što će ih prisiljavati da svi žive na isti način, već što će činiti sve da im pomogne da žive onako kako oni, kao pojedinci, smatraju da je racionalno. Moguće je da postoje neke oblasti u životu u kojima je ono što je racionalno isto za sve ljude (voziti se kolima i ne stradati u saobraćajnoj nesreći, izbegavati upotrebu droge). To znači da može postojati ograničen broj stvari racionalnih za sve ljude (poštovati saobraćajne znake, ne koristiti drogu). Prema stavu koji razmatramo, država bi, u ime naše sopstvene slobode, mogla da nas prisiljava ili da nas ne prisiljava da činimo te stvari. No, to ne mora da ide ni izbliza tako daleko kao što se to radi onim širokim monističkim tvrdnjama koje se dovode u vezu s totalitarizmom. Naprotiv, verovatno ćemo se naći u pluralističkoj, liberalnoj državi, u kojoj je, u suštini, ostavljeno pojedincima da sami odlučuju šta je za njih racionalno da čine.

5. Poistovećivati slobodu i racionalnost nije isto što i tvrditi da postoji ijedna stvar koju svi pojedinci smatraju razumnom.

Nije potrebno, dakle, da pretpostavljamo da postoji samo jedan način života koji se može smatrati racionalnim za sve nas. No, ne treba pretpostavljati ni to da za svakog pojedinca postoji samo jedan racionalan način življenja. Uzmimo sopstveni život za primer. Moguće je da ima nekih načina našeg življenja koji bi se nesumnjivo mogli smatrati iracionalnim. Imajući u vidu moje fizičke sposobnosti, bilo bi nesumnjivo iracionalno da nastojim da postanem profesionalni fudbaler. Uzimajući u obzir moje sklonosti, bilo bi potpuno iracionalno da postanem baštovan. No, to ne znači da u mom životu postoji samo jedna stvar koja bi za mene bila racionalna. Moguće je da moje opredeljenje da pokušam da postanem profesor nije bilo ništa manje ili više racionalno nego da sam se opredelio da postanem glumac. Moguće je da nam razum može pomoći da se opredelimo između nekih načina života, ali to ne znači da nam on može pomoći da odaberemo između svih njih i da raspoložive mogućnosti svedemo na jednu jedinu pravilnu odluku za svakog od nas pojedinačno. Da se poslužimo aktuelnom terminologijom, moguće je da su različiti načini života jednostavno međusobno "nesamerljivi" - ne mogu se upoređivati prema kriterijumima koji bi nam omogućili da se među njima opredeljujemo na osnovu razuma.

Ako je to tačno, stav da je čovek istinski slobodan jedino kada radi ono što je racionalno čini se još daljim od opasnosti totalitarizma. Ne samo da su različiti načini življenja racionalni za različite ljude, oni mogu biti podjednako racionalni za jednog istog čoveka! Svakako, država i dalje može tvrditi da ima načina života koji se ni za koga ne mogu smatrati racionalnim, pa će nastojati da doprinosi slobodi svojih podanika time što će ih sprečavati (ili bar obeshrabrivati) da se za njih opredeljuju. Neki načini življenja su loši, dok su neki prazni i bezvredni. Nikome ne ide u korist da se za njih opredeljuje, te, obeshrabrujući ili sprečavajući svoje podanike da to čine, država doprinosi njihovoj slobodi. No, država koja svojim građanima ostavlja slobodu da se sami opredeljuju za način svog življenja i koja iz niza mogućnosti bira one koje su, po njenom mišljenju, za njih racionalne, daleko je od one vrste totalitarne države za koju Berlin smatra da nastaje kao posledica prihvatanja učenja o pozitivnoj slobodi.

6. Utvrditi šta bi za nekog bilo racionalno da čini ne znači da je opravdano i mešati se u njegova iracionalna opredeljenja.

Poslednje dve tvrdnje trebalo bi da umire one kojima se ne sviđa ideja da se država meša u živote pojedinaca u ime "slobode kao racionalnosti". Različite stvari mogu biti racionalne za različite ljude. Različite stvari mogu biti racionalne za jednu osobu. To znači da čak i država koja smatra opravdanim da svojim građanima pomaže da se opredeljuju za racionalne načine življenja, jer je to ono što predstavlja istinsku slobodu, može biti pluralistička, a ne monistička totalitarna država, koje se Berlin plaši. Postoji, međutim, još jedan način da se ta opasnost izbegne. On se sastoji u uvažavanju stava da čak i ako možemo utvrditi šta bi za nekog bilo racionalno da čini, to ne znači i da je opravdano da se mešamo kako bismo ga naveli da to čini.

Pretpostavimo da neki vaš prijatelj uzima lekove koji mogu izazvati zavisnost. Dovoljno ga dobro poznajete da bi vam bilo jasno da je takvo njegovo ponašanje iracionalno. (Nije dobro i brižljivo promislio o svojoj odluci da te lekove koristi. Uzima ih, recimo, zato što to čine ljudi u njegovom okruženju, čiju naklonost želi da stekne, ali vi ga dovoljno dobro znate da shvatate da ta njegova želja proističe iz iracionalnog potcenjivanja sebe i da mu lekovi koje uzima neće pomoći da taj problem reši.) Čak i ako ste potpuno sigurni u to da on postupa iracionalno, to ne znači da imate pravo da upotrebite silu da ga sprečite da te lekove uzima. Mogla bi, svakako, biti opravdana vaša nastojanja da ga navedete da sedne i razmisli o tome šta radi. To bi čak moglo predstavljati vašu moralnu obavezu. No, činiti sve da nekoga navedemo da sam shvati šta je za njega racionalno, a šta nije, uopšte nije isto što i prisiljavati ga da čini ono što je racionalno. Ovo drugo je izraz pomanjkanja poštovanja, nepoštovanje njegovog prava da živi svoj život na svoj (iracionalan) način. Mogli bismo reći da je to neopravdano ograničavanje slobode pojedinca da sam bira svoj način života.

Ako bismo tako razmišljali, tada se, svakako, ne bismo rukovodili poimanjem "slobode kao autonomije kao racionalnosti". I želeli bismo da znamo zašto je takvo ograničavanje neopravdano - zašto bi ljudima trebalo ostavljati slobodu da se opredeljuju za iracionalne postupke. Pojam "poštovanja" je deo jednog odgovora na to pitanje. Drugi odgovor je stav da činjenica da živimo životom koji smo sami odabrali predstavlja preduslov za to da za nas taj način života ima vrednost. (Taj stav polazi od Lokove tvrdnje, iznete u pamfletu Iskaz o toleranciji /Letter on Toleration -1689/, da prisiljavanje da idu u crkvu nevernicima ne donosi nikakvu korist - čak i ako je istinita svaka reč religijskog učenja koje im se tako nameće.) U knjizi O slobodi (On Liberty - 1859) Džon Stjuart Mil daje više različitih odgovora. Setimo se da smo u prvom poglavlju naveli da Rols čovekovu sposobnost da uobličava, menja i u delo sprovodi svoju koncepciju dobra smatra njegovom moralno najznačajnijom odlikom. S tog liberalnog stanovišta, sloboda je značajna, jer je značajno da pojedinci mogu da se opredeljuju za načine života u koje veruju - a ne da žive na načine koje im drugi nameću. Tu materiju detaljnije ćemo razmotriti u četvrtom poglavlju. U ovom kontekstu, jasno se izdvaja ono što je značajno - neko može znati bolje od drugog šta bi za tog drugog bilo racionalno da čini, a da mu to ne daje za pravo da koristi sva raspoloživa sredstva da ga navede da to čini.

7. Mešanje s namerom da se ljudi navedu na racionalno ponašanje može biti opravdano, uz priznanje da to podrazumeva ograničavanje slobode i bez tvrdnje da se to čini u ime slobode.

Dosadašnja razmatranja su se u potpunosti odnosila na slobodu. No, kao što smo videli u slučaju privatnog vlasništva, moramo imati na umu da postoje i drugačija gledišta. Setimo se rasprave o pojasevima za vezivanje u automobilu. Propisi koji predstavljaju ograničavanje slobode mogu se smatrati opravdanim, uz obrazloženje da onima čija je sloboda ograničena to više koristi nego šteti - a ta "korist" nema nikakve veze sa slobodom. Rasprave o pozitivnoj slobodi i o mešanju države, koje neki pozivanjem na takvu slobodu nastoje da opravdaju, mogu da nas navedu da zaboravimo da je sloboda samo jedna od mnogih vrednosti. Kao i uvek, ono što je na kraju, kada se sve uzme u obzir, značajno jeste da li je postupak države opravdan.

nazad